domingo, 27 de junho de 2010

Comentários sobre o “absolutismo” da propriedade

[1] Imagine a seguinte situação: você está em alto mar, cheio de tubarões famintos e avista um bote com um menino de uns 14, 15 anos de idade. O bote não agüenta você e o menino, de forma que, para se salvar, você terá que jogar o menino para os tubarões. Mas, como foi dito, o bote é do menino, não seu. Você iniciaria agressão contra o menino, roubaria o bote para salvar sua vida? Imagine outra situação. Um monstro devorador de planetas ameaça acabar com a vida na terra (devorando o planeta) se um indivíduo por dia não for sacrificado em sua homenagem. Você apoiaria e até lutaria pelo sacrifício de algum desconhecido de Burkina Fasso para salvar a terra?

[2] Esses são alguns exemplos dados por pessoas que contestam a validade da chamada “ética absoluta dos direitos de propriedade” (a chamarei de EADP daqui para frente). Essas pessoas basicamente confundem uma moral individual baseada em valorações individuais com o que é certo e porque é certo. Peguemos o primeiro caso do bote. O fato de você morrer se não matar o outro inocente não torna matar o outro inocente correto só porque é você que morrerá. Não há dúvida que sua vida vale mais para você do que a vida de um menino de 15 anos que você nunca viu na frente, mas isso não lhe dá o direito de matá-lo. O mesmo vale para o caso do monstro devorador de planetas. Sua vida e de seus familiares valem mais, para você, que a vida de um desconhecido de Burkina Fasso, mas isso não lhe dá o direito de matá-lo.

[3] Esses exemplos, ao contrário do que seus defensores imaginam, não mostram falhas da ética absoluta de direitos de propriedade (EADP), eles mostram sua força e sua total correção aos problemas que realmente temos que enfrentar no nosso mundo. Veja que, por mais que você precise, necessite ou tenha convicção de que pode usar outro individuo como meio, pode escravizar outro indivíduo, ela reafirma de modo intransigente que o outro é outro, está fora da sua jurisdição, da sua vontade. O outro não é um meio para satisfazer seus objetivos, sejam lá quais objetivos são esses. Peguemos essa característica de “soberania individual” e apliquemos para uma série de problemas reais. Usando o tal “monstro devorador de planetas”; eu nunca vi um e realmente duvido que algum exista, mas nós tivemos instituições ou mesmo pessoas que se julgavam “monstros devoradores de planetas”. Me refiro à reis absolutistas e governos / arranjos tribais totalitários do passado por todo o mundo (e eu diria, por quase toda nossa história).

[4] Em muitas civilizações, explicitamente, sacrifícios humanos eram realizados exatamente com o argumento de “sobrevivência”, não destruição da tribo ou sociedade por algum deus misterioso. Mais tarde, o próprio rei era deus. Quando o rei deixou de ser deus, a sociedade, um ente mítico e sem existência independente dos indivíduos que a compõe, ocupou o lugar de divindade. Quando alguém usa “monstros devoradores de planeta” para, através das nossas próprias valorações individuais em relação à vida, atacar direitos de propriedade, o que esse alguém está realmente fazendo é repetindo o mesmo discurso de destruição e totalitarismo que foi praticado durante a maior parte da nossa história. É óbvio que alguém que recorre a monstros devoradores de planeta, não está interessada nos mesmos, o que ele quer é defender, no mundo real, a prática de “sacrifícios humanos”, principalmente na realização de seus objetivos e valores.

[5] Os direitos naturais, a saber, auto-propriedade e direito de propriedade sobre bens externos, são derivados a partir do reconhecimento do que é um ser humano, da sua natureza e do correspondente modo de sobrevivência dado por essa natureza em um mundo que é o que é, não um mundo com devoradores de planetas, fadas e criaturas com super poderes. O nome “natural” vem exatamente desse fato, de algo ser de um humano por ele ser o que é, por ter uma dada natureza. É algo que independe completamente da concordância ou discordância de um terceiro. Direitos naturais não são “concessões” de absolutamente ninguém, seja um individuo, seja um governo, seja uma sociedade. Eles simplesmente são originados do que um ser humano é. Estão fora do escopo de “coisas escolhíveis” por seres humanos.

[6] Tudo isso é deixado de lado pelos ditos “pragmáticos”, cientistas e “filósofos” sociais que se arrogam o poder de “organizar” a sociedade, de “escolher” se um indivíduo deve ou não ser sacrificado. Indivíduos são tratados como meros meios, como peões em um tabuleiro de xadrez que podem ser destruídos na busca de algum “objetivo maior”. Em uma situação dessas (de escolha de sacrifícios), é o próprio individuo que deve decidir se tal objetivo vale ou não “seu sacrifício”, se ele aceita ou não arriscar, ou mesmo dar a sua vida, por aquele fim. Peguemos alguns exemplos normalmente usados nessas situações. Imaginemos uma guerra como a segunda guerra mundial – de grandes proporções, onde a vitória de um determinado lado representa o totalitarismo, a barbárie, o oposto do que um liberal geralmente defende (exatamente a situação da segunda guerra e o nazismo). Um indivíduo que vive no “lado bom”, não deve ser obrigado a lutar na guerra, justamente porque a vida é dele, o corpo é dele e só ele tem o direito de decidir sobre o que faz com sua vida. Não importa que ele seja vital para a vitória do lado bom, que estará salvando muitas pessoas ou mesmo dando a si próprio um futuro melhor. É ele quem deve decidir se essas coisas valem ou não a pena, se sua vida deve ou não ser colocada em risco por essas coisas. Nenhum outro indivíduo tem domínio sobre ele. Indivíduos são soberanos, auto-proprietários, não estão sob o jugo de absolutamente nenhum outro ser humano.

[7] As pessoas podem chamar um indivíduo que se nega a ir a uma guerra dessas de “traidor”, “covarde” ou algo do tipo, mas elas só podem fazer isso mesmo. Elas não têm nenhum direito de propriedade sobre ele, não são seus senhores. O “covarde” é tão senhor de si mesmo quanto os outros são deles mesmos. “Covardia” não é crime, é um mero “uso” das suas propriedades, enfim, é um ato legitimo, um direito seu. Se a covardia é desprezível moralmente, isso não é um problema relacionado ao uso da força, não dá direito a ninguém para agredir e escravizar o outro.

[8] Inúmeras situações como essa da guerra são colocadas como “indo contra” a EADP, quando tais situações, na verdade, não apresentam problema algum, apenas um desconforto moral em quem defende o problema como “complexo” ou insolúvel – justamente porque a solução correta e clara vai contra as “preferências morais” do sujeito. Vejamos outro caso, o de consumo de drogas. É normal as pessoas argumentarem coisas do tipo: “as drogas devem ser proibidas porque elas destroem famílias, destroem vidas e em última instância até sociedades”. Ora, se “destruir” não significa qualquer invasão de propriedade, então todo individuo tem direito “de destruir” o que for. Nenhum indivíduo tem obrigação legal alguma de “manter a sociedade”, nem mesmo de “manter sua vida”. Ele é livre para se destruir e dar uma banana para a sociedade. Não há qualquer contradição ou problema lógico, racional, de correspondência com a realidade nesse direito. Há um problema com algumas claras “preferências” nossas em relação ao nosso entorno social, à ações de terceiros, mas ninguém é obrigado a construir para nós, um entorno social adequado dado que esse entorno, no fundo, não é uma propriedade nossa e sim ações de terceiros com suas propriedades.

[9] Muitos de nós, senão a maioria, preferimos um mundo onde as pessoas produzam, tenham bons modos, sejam cordiais, tenham preferências morais, altos valores e troquem bens entre si, o que elevaria em muito nosso padrão de vida. Mas, se as pessoas resolverem no lugar de produzir e viver “adequadamente”, se drogar, dado que elas não invadam direitos de propriedade, é um direito delas. O bem estar de todos, muito provavelmente, despencaria, mas isso novamente é um problema de preferências e valorações, não tem qualquer contradição com a questão do uso da força. Um indivíduo tem direito de viver a vida dele como ele bem entender, não de viver como mais me agrada ou me dá mais bem estar. O fato de você ficar horrorizado com as escolhas “não invasivas” de outras pessoas, não lhe dá direito algum sobre essa outra pessoa e mais que isso, não representa problema ou erro algum em relação à EADP.

[10] Aliás, um direito de propriedade “não absoluto” é uma contradição nos próprios termos. Se eu tenho propriedade sobre algo, significa que posso usar esse algo como bem entender, significa que eu dou a última palavra sobre a alocação desse algo. Só a minha opinião e valoração importam. Se existe algo como “nos assuntos X,Y,Z você decide e no restante eu decido”, o verdadeiro propriedade é o fulano que estipulou tal regra, pois é ele que está dando a última palavra sobre o bem em questão, não você. Ele é o proprietário. Se, por exemplo, o indivíduo pode “se usar” em situações “normais”, mas não pode viver como quiser em uma “situação de emergência” ou de guerra, se nessas situações é outra pessoa, não ele, que decide sobre a sua própria vida, então é essa outra pessoa que é o verdadeiro proprietário do sujeito, não o próprio. O indivíduo em questão não viveria por direito, ele viveria por concessão, por benevolência de alguém. Os liberais não aceitam isso, qualquer indivíduo vive por direito, vive como escolhe viver, vive porque a vida é dele e absolutamente ninguém tem o direito de tirá-la.

[11] Mas mesmo a questão do “direito à vida” não está livre de confusões e vem sendo usada como bucha de canhão contra a EADP. Muitos afirmam que alguns libertarians colocam o direito de propriedade acima do direito à vida. Quem afirma algo assim, não sabe o que é direito à vida. Direito à vida significa apenas que a vida, “você mesmo” é uma propriedade sua, ou seja, você decide o que faz consigo mesmo e você é soberano nessa questão, você é a “última palavra”. Não quer dizer que alguém tenha que sustentá-lo ou manter sua vida. Assim como qualquer direito, a única obrigação imposta a terceiros é a de não agressão a esse direito. O seu direito à vida não lhe dá direito de propriedade algum sobre bens de outros. Isso é uma contradição: se um bem é de outro, por definição, é esse outro quem diz quando esse bem deixa de ser dele, não qualquer ação a priori de terceiros. Se fosse assim, o dono original não seria proprietário do bem.

[12] Dito isso, imagine que um pára-quedista caia em um navio (que não é dele) em alto mar, cheio de tubarões. O dono do navio diante do ocorrido diz: saia imediatamente do meu navio. O pára-quedista responde: mas se eu sair, morrerei! O dono do navio retruca: isso não é problema meu, saia agora! O dono do navio está no seu direito? Ele pode usar a força e retirar o sujeito do navio? A resposta é sim e isso em nada viola o “direito à vida” do pára-quedista. O pára-quedista não adquire a propriedade do navio por depender do navio, isso implicaria em uma negação do direito de propriedade do efetivo dono do navio. Mais que isso, direito à vida, não significa que alguém seja obrigado a fornecer bens para sustentar ou manter a vida de ninguém. O dono do navio, como proprietário do navio, pode negar abrigo ao pára-quedista e tem direito de usar a força que for necessária para restabelecer seu direito de propriedade sobre o navio.

[13] Novamente voltamos a questão do que é correto em relação ao uso da força e de morais / preferências individuais. Você pode achar a decisão do dono do navio em não dar abrigo ao pára-quedista um horror, afinal “a vida é o nosso bem mais precioso”. A sua vida é o bem mais precioso para você, mas a vida de um desconhecido pode ou não ser algo valioso para você. Além disso, o quanto você ou qualquer outro valora a vida de quem quer que seja, é irrelevante na questão de quem é o proprietário do que e, portanto, de quem tem direito de decidir sobre a alocação de um dado objeto. A questão da valoração da vida e se ela é ou não o “bem mais precioso que temos” também não tem relação alguma para a questão do direito à vida. Se ela é o bem mais precioso que temos, você “odiaria” perder a sua, mas isso não torna ninguém obrigado a ajudar você a mantê-la, nem a dar bens a você para esse propósito independente do amor que você tenha pela sua vida. E mesmo quem não valora muito sua própria vida, continua tendo direito à ela. Um “louco” que se droga, se destrói, brinca de “roleta russa”, continua sendo dono de si mesmo, continua sendo crime “usá-lo” contra a vontade dele. Valorações pessoais sobre “bens específicos” não tem relevância alguma na determinação do que é de quem, i.e, na determinação do correto uso da força (embora, obviamente, nos casos possíveis, o processo de mercado tenderá a alocar os bens para aqueles que mais o valoram).

Direitos de Propriedade e Consequências

[14] Uma das discussões mais presentes entre liberais é a suposta oposição entre direitos de propriedade absolutos e conseqüências. Essa é uma falsa dicotomia com uma quantidade de erros impressionante que demandaria um texto inteiro. Só comentarei alguns pontos mais óbvios. Normalmente os “consequencialistas” afirmam o seguinte: você é dono de você mesmo, dos bens que produziu etc.. não por serem direitos naturais, mas porque, sendo as coisas dessa forma, temos boas conseqüências. Essa é uma “tese” bastante interessante na explicação do porque uma “ética legal”, mais ou menos com esses princípios, prevaleceu (pelo menos por enquanto, nos países de maior sucesso), mas ela é equivocada no campo “normativo”, do certo e do errado.

[15] Primeiro, inexiste um direito de propriedade que dependa de conseqüências. Se o direito de propriedade é somente válido quando as conseqüências são boas, ele não é direito de propriedade, nem mesmo os bens específicos que você chama de “minhas propriedades” são realmente sua propriedade. Assim como no caso da vida, aqueles bens estão com você por concessão, apenas enquanto você os usa, não invasivamente, de uma determinada forma. Se você se desviar dessa forma, o verdadeiro proprietário, que lhe “concedeu” o uso e alocação desses bens, os tomará de você. O próprio conceito de propriedade (total controle, disposição sobre algo) se torna contraditório quando esse título de propriedade depende de uma condição permanente externa a vontade do proprietário para ser mantido. Se eu perco o bem por não usá-lo de uma determinada forma ditada “por alguém”, então eu nunca fui realmente proprietário desse bem. Não existe, portanto, direito de propriedade condicionado a “boas conseqüências”. Ou se é proprietário de um bem, logo se pode fazer o que quiser com ele, ou não. O que temos no caso defendido pelos consequencialistas é uma mera concessão de uso de bens, algo como uma “posse”, que pode ser cortada assim que o sujeito que a tem, “sair da linha”.

[16] O segundo ponto é o próprio significado de “boas conseqüências”. Embora as pessoas possam, em linhas bem gerais, concordar com o que seja “boas conseqüências”, basta um problema um pouco mais especifico que o conceito se torna inútil. Por exemplo, podemos concordar que “boas consequências” significa permitir que seres humanos busquem sua felicidade, seus objetivos etc.. É algo bem genérico, que já demanda uma série de complicações. Por exemplo, a felicidade de um serial killer pode ser “matar o maior número de pessoas”, logo provavelmente teríamos que arrumar uma definição mais especifica de felicidade, enfrentar problemas práticos de que “o que me deixa feliz pode não ser o mesmo para você ou para outro indivíduo” ou ainda “Porque a definição de felicidade de X vale e a de Y não?”.

[17] Para complicar ainda mais, podemos ter os próprios meios como sendo relevantes na valoração dos agentes (e em geral eles são), conflitando com outros valores etc.. Por exemplo, peguemos o problema clássico entre minarquistas e anarco-capitalistas. Os dois defendem o direito natural como a lei correta, o justo (pelo menos dizem defender). Mas os minarquistas acreditam que o governo é um meio mais adequado para se obter o fim comum desejado, “o respeito ao direito natural”. Os anarco-capitalistas acreditam que o governo não é o meio adequado e apontam para o fato do próprio governo já violar esses direitos, além de, muitas vezes, negarem que exista um “fim social” a ser atingido. O que seria “boas conseqüências” nesse caso? A existência de um governo que protege mais ou menos direitos naturais, mas viola o próprio direito natural, trata os indivíduos como “meios” (afinal, a própria problemática de se achar que existe uma opção entre governo (coerção) e mercados, que existe “um fim coletivo”, é baseada nessa idéia de indivíduos como meio, da negação de sua autonomia, de sua auto-propriedade) ou o mundo alternativo “desconhecido” do anarco-capitalismo, que não possui um governo, ou seja, não se apóia em uma frontal violação de toda uma ética individualista, mas, pelo menos no imaginário popular, tenderia para um caos?

[18] Quem mais chegou perto de um conceito interessante de “boas consequências” foram os economistas “neoclássicos”, mas o conceito deles desagradaria boa parte dos moralistas que defendem essa bandeira. “Boas consequências” tem duas variantes possíveis dentro da classe dos “economistas filósofos”: a de maximização da “utilidade social” ou de maximização de riqueza (medida em valores monetários). Dentro da primeira corrente, temos uma longa trajetória desde Bentham com a sua “soma de utilidades”, passando por Arrow e seu teorema da impossibilidade, Sen, Rawls, até os modernos teóricos da “escolha social”. Boa parte da pesquisa em “agregações de preferências”, “escolha social” está limitada por um fato básico: utilidade é imensurável e incomparável interpessoalmente (o que acaba desaguando no teorema da impossibilidade de Arrow). Essa é a barreira intransponível em todas as considerações sobre “boas conseqüências” baseadas em preferências e valorações. Se alguém prefere X a Y e outro Y a X, não temos muita coisa para dizer que atender o primeiro significa “objetivamente” boas conseqüências, enquanto atender o segundo são “más conseqüências”. Apenas em casos muito extremos (como X é viver e Y é morrer) podemos dizer algo e mesmo nesses casos, há possibilidades da coisa não ser tão óbvia (um suicida certamente não prefere viver).

[19] Quando passamos para a segunda variante: o da maximização de riquezas, os problemas se tornam maiores ainda. Embora a maximização de riquezas aparentemente resolva coisas como comparação e mensuração (afinal, valores monetários são mensuráveis e podem ser facilmente somados), eles não servem para muita coisa se 1) se distanciam completamente da relação com bem estar e 2) se referem a bens não “corriqueiros”, bens que não podem ser facilmente comprados e vendidos. No quesito 1, peguemos uma cena do filme Hotel Ruanda para exemplificar. O personagem principal, para evitar o assassinato da sua família e de alguns amigos oferece um pagamento ao capitão do exército (que iria assassiná-los), pelas suas liberdades. Pelo oferecido, o capitão só libera a família. Em seguida ele permite que todos os que “sobraram”, dê ao capitão o que tiverem para “comprarem sua liberdade”. Quase todos dão muito pouca coisa. Isso significa que eles valoram pouco suas vidas? Não, só significam que são (ou estavam) pobres. Quando a valoração (em termos de valores monetários) de um bem é muito dependente da renda que se tem (efeito renda é considerável), pode existir uma substancial separação entre valores monetários e bem estar. O fato de eu dar apenas R$100,00 pela minha vida, pode significar apenas que eu sou pobre, não que eu realmente valoro a minha vida em somente R$100. Logo, políticas baseadas em valores monetários podem não ter relação nenhuma com bem estar e estarem longe de qualquer conceito relevante de “boas conseqüências”.

[20] Uma solução para o problema acima é a idéia de “conjunto de escolhas”. Imagine que todos os bens possam ser trocados em mercados, comprados e vendidos normalmente. Em um problema econômico clássico, um agente com uma dada restrição orçamentária, escolhe a cesta de bens disponível, dentro dessa restrição orçamentária, que mais lhe traz bem estar. Supondo que bens são escassos, um aumento da restrição orçamentária necessariamente o deixa em melhor situação, pois nesse caso, é possível comprar uma cesta com mais bens. Bem, o que isso tem a ver com políticas públicas? Ora, se for possível mostrar que uma política gera “lucro monetário” (ou seja, os benefícios monetários superam os custos), então, em tese, é possível redistribuir o lucro de forma a deixar todos os agentes com uma restrição orçamentária maior e, conseqüentemente, aumentar o seu bem estar (pela questão do aumento do conjunto de cestas disponíveis). Essa seria uma política que claramente geraria “boas conseqüências”.

[21] O problema da solução acima é que muitos bens não estão disponíveis para serem comprados e vendidos e não possuem um “preço de mercado”, ou seja, não são bens corriqueiros. Imagine, por exemplo, o modelo descrito acima na avaliação da política “escravizar pessoas” ou “sacrificar uma minoria”. Um caso menos dramático: imagine que uma intervenção no mercado, uma violação de propriedades, em uma conta mais direta gere “lucro” (benefícios superam os custos mais óbvios como peso morto de uma taxa, custo de fiscalização etc..). Quanto custa violar um principio? Certamente é bastante complicado mensurar isso com uma precisão suficiente para falar em “lucro” ou “prejuízo” de uma política, no entanto é inegável que traz custos consideráveis – um exemplo que ficou famoso graças ao economista James Buchanan é a violação da moralidade do “orçamento público equilibrado”. Um déficit orçamentário, em geral, custa realmente para a sociedade o peso morto gerado pela expectativa de taxação futura. Mas quanto custa perder a “vergonha” por gerar déficits orçamentários? Em suma, quanto custa o caminho da servidão? Além desses problemas, o comandante da política necessitaria saber os custos individuais implicados pelos envolvidos para se fazer a posterior distribuição do bolo de forma a “elevar” a restrição orçamentária de todos, para valer a idéia de aumento de bem estar (e de boas conseqüências). Isso, além de impraticável, geralmente tem custos e acaba por gerar capturas e rent seeking, o que termina em mais custos.

[22] Ainda contra o próprio conceito de “boas conseqüências” tendo como base a maximização de riqueza (em valores monetários), temos também o caso da valoração do próprio meio. Quanto um anarquista estaria disposto a pagar para usar o setor privado no lugar do governo para realizar determinada ação? Quanto um liberal estaria disposto a pagar para não usar o governo como “distribuidor de bens”? Por fim, o conceito de “boas conseqüências” exige uma clarividência que dificilmente algum ser humano possui, e se possuir, raramente conseguirá convencer os outros com base nela. A necessidade dessa clarividência aparece em muitos exemplos práticos, o das drogas é um dos mais claros nesse sentido. É comum o argumento “a liberação das drogas é um direito do individuo se aceitarmos a EADP, mas geraria péssimas conseqüências pois as famílias se destruiriam, teríamos aumento de crimes e o colapso do tecido social”. É um “argumento” muito comum e é inegável que exige uma “clarividência sobrehumana”, ainda mais diante do verdadeiro e presente caos que a proibição gera. Usei o exemplo das drogas, mas esse tipo de argumento aparece em todo lugar, a todo momento. Inclusive apareceu na época do movimento abolicionista – “acabar com a escravidão irá destruir a sociedade, a economia”. A bem da verdade, continuamos ouvindo exatamente o mesmo argumento da boca dos tais “consequencialistas”.

domingo, 13 de junho de 2010

Comentando um artigo

Gostaria de comentar o texto "Torre de Marfim" publicado pelo Rodrigo Constantino em seu blog. O texto critica o que Constantino chama de "simplismo" ou "utopismo" por parte de "libertários", principalmente a vertente anarco-capitalista / jusnaturalista dessa corrente. Nas palavras do próprio autor:

"Vários intelectuais gostam de criar modelos utópicos desvinculados da complexidade do mundo real. Usa-se a expressão “torre de marfim” para designar esta postura, bastante comum nos comunistas. Infelizmente, isso não é monopólio da esquerda coletivista. Alguns libertários parecem viver justamente neste mesmo local confortável, onde dilemas éticos são freqüentemente ignorados em troca de uma visão bastante simplista das relações humanas e do conceito de justiça."

Embora existam "libertarians" que, na prática, são tão nocivos quanto comunistas e socialistas, há uma certa adoção pejorativa da palavra "utopia" que não deveria ocorrer. Toda doutrina que se preze é guiada por um conjunto de ideais, de princípios puros, que obviamente não são observados diretamente no "mundo real". Toda doutrina tem a sua "utopia", o seu "ideal". Não é isso que diferencia liberais de socialistas. Geralmente, um liberal que responde a um socialista algo do tipo "isso é uma utopia", no fundo deixou passar algum erro bem maior, mais fundamental e se refugiou naquele único argumento clássico que "restou", conseqüência dos liberais, no passado, não terem sabido defender seus princípios e não conseguirem recuperar conceitos usurpados por esses mesmos socialistas. Esses liberais preferiram se esconder atrás do "pragmatismo" defendido pelo Constantino, aceitando toda uma gama de valores e moral socialistas.

Quando um socialista diz candidamente que "todos deveriam ser iguais" (em termos materiais ou algo do tipo), isso não está errado por ser uma utopia, um ideal. Está errado porque para que isso aconteça é necessário iniciar a agressão, invadir as propriedades, usar a força contra quem produz, quem tem o bem, a riqueza por direito, enfim ir contra a natureza humana. Os EUA, por exemplo, país muito admirado por esses "pragmáticos" foram construídos em cima de uma "utopia", de um ideal - a de que todo homem nasce igual perante Deus e tem direito a vida, liberdade e a busca da felicidade. Essa questão do desprezo pela utopia é mais um efeito da associação que ocorreu no século XX entre conservadores e liberais. Os primeiros, sempre desprezaram (pelo menos da boca para fora) as "utopias", embora como toda doutrina, tenha a sua sem perceber: a "utopia" de um conservador é um mundo estático, baseado naqueles valores que hoje ele chama de "tradição" ou coisa do tipo. Além disso, essa rejeição das "utopias", só mostra o quão vitoriosos os socialistas se saíram nessa área. Chamar alguém de "utópico" soa como: "você possui / defende valores muito nobres para esse mundo sujo, se contamine e venha fazer parte dessa sujeira".

Mais adiante, Constantino usa um festival retórico para defender o indefensável: o que no fundo ele deseja é defender o ilógico, o irracional. Ele quer defender algo sem justificação coerente. Para "balizar" essas defesas, sobram ataques à razão. Como nos trechos abaixo:

"Uma característica comum aos utópicos é uma ilimitada crença na razão humana. Com base em um princípio, como o da não-iniciação de agressão, todo um sistema de sociedade justa é definido. Se ao menos fosse tão fácil assim! Séculos e mais séculos de intensos debates filosóficos, os mais sábios dos sábios discordando entre si, apresentando visões distintas sobre justiça, e eis que tudo isso está resolvido: basta aplicar sempre o princípio absoluto de não-iniciação de agressão!"

Deixando o argumento de autoridade de lado (os "sábios" discutiam, então deve estar certo), comecemos da questão da "crença" na razão, uma muleta usada por muitos conservadores que ao serem questionados porque A é não A respondem: "o que me importa! A lógica, a razão não é tudo". A razão, como qualquer "existente" (ou melhor, no caso, um atributo de um existente), tem uma natureza definida e, portanto, é limitada. O que não significa que ela deva ser jogada para escanteio quando pode e deve ser aplicada. O próprio fato de algo se relevar ilógico, inconsistente implica que aquilo é uma matéria de aplicação da razão, que o uso da razão nos diz alguma coisa sobre o assunto. Há uma diferença bem grande entre a "impossibilidade de se fazer algo" e "não fazer algo por escolha". Constantino alega que a razão nos impossibilita, não nos permite fazer certas coisas e ele está certo, mas vê essa impossibilidade em lugares errados, onde a razão pode e deve ser aplicada, levando assim a pedir que não usemos a razão por escolha, não por uma "impossibilidade natural".

Para deixar mais claro o que quero dizer, peguemos o principio da não agressão (PNA), que foi um dos seus alvos. Ora, pode ocorrer a existência de uma situação onde não seja possível, apenas com a aplicação do PNA, determinar o que é certo ou errado - tenho alguns exemplos: é errado o governo cobrar impostos (aplicação do PNA), mas dado que cobra, é indiferente o destino dos impostos? A resposta é um não, mas então, qual o critério para escalonar as diferentes alocações? Ou ainda: é errado roubar (aplicação PNA), mas porque também seria errado fuzilar alguém que roube uma bala? - agora, não significa que o PNA não deva ser usado quando ele permite uma resposta para a questão. O PNA diz que roubar é errado, escravizar é errado etc.. Se for possível, dentro de uma situação real identificar quem é o agressor e quem é o agredido, porque ele não deve ser aplicado? Eu duvido que o Constantino tenha uma resposta. No máximo, para dar uma resposta que beire a consistência ele terá que abrir mão da defesa de direitos naturais, mas não poderá fazer isso sem cair no contraditória, no ilógico, sem afirmar que A é não A. É por isso que ele tenta atacar a razão, exatamente como muitos religiosos, que ele tanto criticou, fizeram e ainda o fazem.

Usando um exemplo mais especifico: a decantada relação pais e filhos. Constantino não aprova a resposta jusnaturalista para o problema, a saber, que os pais não tem obrigação legal alguma de cuidar, sustentar os filhos porque não há contrato, acordo quanto a isso e, em última instância, os pais são auto-proprietários, não escravos dos filhos. Pois bem, o autor deveria apresentar uma resposta coerente com a auto-propriedade e o direito de propriedade que dissesse o contrário, mas ele não encontrará (no máximo terá que distorcer conceitos como "contrato", "acordo"). Resta fazer o que então? Dizer que a razão é limitada (o que é correto) e tentar ganhar uma "carta branca" para defender o irracional, o ilógico. O fato da razão ser limitada, não significa que quando ela nos fornece uma resposta devemos deliberadamente jogar tal resposta fora e ficar com a "fé", com o "instinto" etc.. Segundo essa lógica, deveríamos voltar, ou nunca ter saído, da idade da pedra, afinal, todos os avanços que tivemos foram produtos dessa razão limitada e imperfeita. É óbvio que o uso da razão não é infalível, mas não é por isso que não devemos usá-la. É o meio básico de sobrevivência humana.

No seu ataque à razão e à lógica, Constantino continua:

"A razão humana é uma ferramenta fantástica, a mais poderosa que temos. Mas ela é limitada, e seu próprio uso serve para reconhecermos humildemente isto. Somos seres falíveis. Por isso tenho tanta desconfiança de qualquer “sistema fechado”, que julga ter encontrado todas as respostas para as complexas relações entre seres humanos. Como disse Robert Winston em Instinto Humano, “é a nossa capacidade de combinar instinto, emoção e razão que nos possibilita feitos impressionantes”. Sabemos que o que falta num psicopata não é lógica nem coerência, mas outra coisa, como a capacidade de empatia. A lógica é crucial para os humanos, mas não é tudo!"

Se por "sistema fechado", o que o autor quer dizer é "sistema lógico", então, é óbvio que qualquer sistema que se preze, qualquer sistema desenvolvido com a tal "ferramenta fantástica" terá que sê-lo. Mais que isso: qualquer sistema que corresponda à realidade será lógico, e portanto "fechado". Quando Constantino diz que o que falta a um psicopata não é lógica, coerência, é outra coisa, ele está errado. Ser lógico, coerente é aceitar que A é A. Um psicopata, que trata um ser humano como um inseto, uma entidade auto-proprietária como sendo sua, nega a realidade, nega que algo é o que ele é, nega que A é A. Não tem nada a ver com "empatia" ou qualquer coisa do tipo. Mentalmente, o psicopata tem o mesmo comportamento defendido pelo Constantino no seu texto: a negação da lógica, da razão, quando é exatamente ela que deveria ser usada. Obviamente nenhum sistema é "fechado", no sentido de ser imutável mesmo quando se pega um erro, uma contradição. Quem agir assim, não estará agindo com a razão, não estará sendo lógico. Estará sim, sendo "irracional", "místico" como o autor do texto pretende.

Ainda na questão da lógica e da realidade, veja que "ter todas as respostas" ou "não ter todas as respostas" não tem necessariamente a ver com o uso ou não da razão. Quando o Constantino é contra a resposta jusnaturalista para a relação pais e filhos e diz que os pais são obrigados a cuidar dos filhos ele não está sendo "humilde" como dá a entender a retórica do texto. Está sendo sim, além de arrogante ao extremo, nocivo a sobrevivência humana, ao deliberadamente, diante de uma resposta que não contradiz nada, que não apresenta erros, dizer "não, não aceito sua resposta, simplesmente porque não aceito. Não aceito o método de cognição humano, não aceito o que um ser humano é, não aceito a realidade, não aceito a lógica, não aceito a razão".

Seguindo, o autor nos dá um exemplo da suposta "falha" do PNA e do uso da lógica / razão na ética:

"....Basta pensar nos mais cabeludos tabus, como o incesto ou a pedofilia. Não há nada lógico que diga que relações incestuosas devem ser proibidas com base no princípio de não-iniciação de agressão."

Primeiro, imaginemos que a sentença esteja correta. De onde segue que, por isso, o PNA está errado? Alguém pode responder: "ora, porque incesto é errado moralmente e o PNA não diz que é errado". Mas não existiria a possibilidade de existir um outro principio, que não viola o PNA, mas que diz que incesto é errado? Por exemplo, alguma moral religiosa? Segundo, imagine que o incesto ocorreu entre irmãos de 19 anos. Pode ser moralmente condenável, mas deve ser legalmente condenável? Adultos não podem fazer sexo consentido? O Constantino agora defende a intervenção do governo nas escolhas sexuais de adultos? Veja que no fim, o que ele coloca como um problema do PNA, não é um problema nem do PNA, é a velha questão de "quando uma criança se torna um adulto". O PNA jusnaturalista, obviamente, tem seus problemas, o que não significa que deva ser jogado fora, muito pelo contrário: a sua base (auto-propriedade e apropriação externa) é verdadeira e constitui uma espécie de "limitador" na elaboração de éticas e morais mais especificas ou positivas. O autor ainda completa: "Entretanto, acredito que a imensa maioria das pessoas não aceitaria viver numa sociedade em que pais e filhas casassem à vontade". E eu diria: isso é argumento? Algo do tipo ("não aceitar viver em uma sociedade") poderia ser dito sobre homossexuais, minorias raciais etc.. O que a maioria acha agora é certo? E, pior, é uma falha do PNA não aceitar esse padrão de justiça? Não é o Constantino que gasta dedo escrevendo vários artigos atacando um presidente que tem apoio recorde? Para completar, o texto ainda fala da questão da pedofilia, que, como o próprio autor reconhece, também é um problema de determinar "a mudança de criança para adulto", não tem nada a ver com o PNA.

Constantino fecha o texto com a mesma retórica do "só sei que nada sei" (como ele teria adquirido tal conhecimento?) e "sou humilde" (na verdade, não é, como já explicamos). Mas o mais impressionante é o seguinte trecho:

"Mas quais são então as soluções para os dilemas éticos mais complexos? O monopólio das leis nas mãos do estado garante mais eficiência e justiça que um livre mercado de agências privadas concorrendo em busca do lucro para fornecer leis e segurança? Se o leitor acompanhou atentamente o texto até aqui, já compreendeu que eu não tenho a menor pretensão de saber a resposta."

Ora, o que então ele andou fazendo nos últimos dois, três anos defendendo o minarquismo contra o anarco-capitalismo? Porque se diz "minarquista" então? Porque chegou até a, recentemente, soltar um texto em um conhecido grupo de liberais, criticando o anarco-capitalismo? O que o Constantino na verdade não sabe é como justificar suas "preferências éticas" que contrariam o PNA e o jusnaturalismo. Aí, como saída, recorre ao misticismo, ao irracionalismo. Os conservadores agradecem.

PS: Não sei da onde o Constantino tirou que "consumir produto roubado" implica em ser ladrão ou cúmplice do roubo. Ladrão é quem rouba - seja como responsável direto pelo roubo, ou como articulador, planejador ou colaborador direto. Se A (e exclusivamente ele) rouba X de B e depois repassa para C que consome o bem, é A quem foi o ladrão e deve ressarcir B. Em resumo, é B que deve ser alvo de punição da lei. C não iniciou agressão (em nenhum sentido) contra ninguém. Espero não ver, daqui a pouco, um artigo onde Constantino defenda que "mulher e mãe de bandido" devam ir pra a cadeia e os filhos pra FEBEM.

quinta-feira, 3 de junho de 2010

Conceitos fora do lugar….

Eu acreditei que não precisaria escrever o que vou escrever mais abaixo porque esse blog é, principalmente, voltado para liberais e "simpatizantes", de forma que, mesmo que eu ficasse feliz em ver um marxista ou socialista de qualquer corrente por aqui, "mudando de lado" com a contribuição do blog, as linhas que se seguem são a refutação de um argumento claramente coletivista, que eu imaginei, estivessem bem longe da "mente" ou boca de um liberal, ou se estivesse perto, fosse usado com mais cuidado, tamanha a incompatibilidade com essa doutrina.

No entanto, infelizmente, o tal tipo de argumento apareceu em um grupo de liberais que desejavam defender a existência do governo sobre bases, digamos, "morais". Como esses liberais também apóiam direitos de propriedade (pelo menos por enquanto), o mote da defesa foi o de que "imposto não é roubo" e para defender isso, o argumento foi exposto da seguinte maneira: "o povo que está sob um determinado governo apóia não só a existência do governo, como várias de suas politicas, logo não se pode falar em roubo já que o sujeito que paga impostos apóia o que o governo faz com o dinheiro ou a sua própria existência."

Não precisa ser muito esperto para dizer: ok, é verdade, mas é mentira que o povo apóia a existência do governo e as politicas de um dado governo. Por exemplo, eu não apóio a existência de governo, então, de duas uma: 1) ou o povo não apóia a existência de governo ou 2) eu não faço parte do povo em questão. E mesmo que 99,9% apoie, continua sendo roubo realizado contra quem não apóia.

Mas a coisa não parou por aí: segundo os defensores do argumento do "povo apóia", minha objeção não é válida porque "povo", na verdade, quer dizer "maioria". Se povo só quer dizer maioria, então o argumento pró "imposto não é roubo" continua sendo errado, porque a minoria também paga imposto. Mas o mais incrível são as maravilhosas conclusões que podemos tirar desse espetáculo, por exemplo: Se uma politica de governo ou o próprio governo tem apoio do povo, então ela(ele) é justa(justo), enfim, é legitimo - é a premissa básica que os defensores dos impostos usaram. Lembre-se, povo significa maioria (o tal conceito de povo). Segue então: Hitler tinha apoio do povo alemão, logo seu governo totalitário e o exterminio, assassinato de judeus eram justos e não constituiram crime ou invasões de propriedade, pois só é invasão de propriedade quando o povo não concorda, o que não era o caso.

É dificil acreditar que distorções como povo = maioria tenham vindo de um liberal, ainda mais para ser usada como foi. Ela poderia ter muito bem saído da mente de "neosocialistas" que eu critico no texto "Sobre a democracia e revoltas contra governos eleitos", mas de liberais? Ainda segundo o mesmo raciocinio, os alemães judeus "sofreram eutanásia" no holocausto, afinal, eles morreram pelas mãos de outro ser humano e não foi invasão de propriedade, não foi coerção, já que o povo apoiava, o que é uma estupidez. Embora o conceito de "povo" tenha algumas aplicações ou mesmo uma função interessante "economizadora" (eu não preciso ficar falando, toda hora, que todos os 190 milhões de pessoas nascidos em um território chamado Brasil etc..etc..), o seu uso na discussão em questão é simplesmente absurdo, é errado, pois ele não serve para "representar" aquela entidade que se queria realmente representar. O argumento de que "se o povo apóia não é roubo" valeria se povo aqui representasse 100% de todas as pessoas sob determinado governo. Se povo = maioria, então o povo apoiar não quer dizer nada. Além de me excluir, por exemplo, do tal povo (que se for o brasileiro, é mais um erro).

Outro malabarismo é o conceito de "representão politica". Algo como: fulano é o seu representante politico quer você queira, quer não. É uma variação do primeiro argumento e como ele, não faz o menor sentido: ora, o que é ser representante de alguém (pelo menos de pessoas adultas)? É ser contratado ou fazer um acordo com o representado, atender um pedido do representado, ser chamado e aceito por ele, para defender os interesses dele (representado), o ponto de vista dele, enfim, representá-lo. Até onde eu sei, não fiz acordo e nem solicitei ao Lula, por exemplo, que me representasse, que além disso, diga-se de passagem, nem defende o "meu ponto de vista", "meus interesses" etc.. A, eu diria, "insanidade" nessa discussão, chegou ao ponto de se defender, com todas as letras que "Hitler representava os judeus alemães". Ora, é óbvio que seja lá o que o sujeito queria defender, isso não tem absolutamente nada a ver com representação. Também não adianta falar que isso é uma representação "diferente", é uma "representação politica". Ainda estando dentro do conceito de representação e usando o termo representação, continua sendo errado, uma distorção. Hitler pode ser o "xpto", "scrubou", "azytwy" politico dos judeus alemães, mas não tem nada de "representação" no que ele era.

O pior é que, no assunto discutido, a idéia de "representação politica" é usada dentro do significado de "representação" mesmo e nós voltamos ao argumento do "apoiar o governo": "como os governantes são nossos representantes, impostos não são roubo, eles estão lá porque queremos, para representar o povo". Aí temos que ler que Hitler era o representante dos judeus alemães. Eu não vi a cara do sujeito que escreveu isso, mas eu espero que ele tenha ficado envergonhado.